Les acercamos este fragmento de un artículo de Esteban Krotz acerca del concepto de alteridad, que consideramos muy adecuado para seguir profundizando en el tema.
El autor es Licenciado y doctor en filosofía (Munich, Alemania). Actualmente se desempeña como profesor -Investigador Titular en la Unidad de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Yucatán (Méridda, Yuc. México). Docente en la Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma de Yucatán y en el Posgrado en Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma Metropolitana -Iztapalapa. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores y de la Academia Mexicana de Ciencias. Entre sus principales temas de investigación están: Historia y metateoría de las ciencias antropológicas (especialmente: las «antropologías del Sur»); la antropología política y jurídica (especialmente: los derechos humanos); los problemas del llamado «desarrollo» y la filosofía intercultural.
Alteridad: experiencia y categoría
(Extraído de Krotz, Esteban: “Alteridad y pregunta antropológica”)
La pregunta antropológica de que se habla aquí[1] no existe por sí sola. Más bien tiene que ser formulada. También por eso ella no existe de modo abstracto sino depende siempre también del o de los encuentros concretos de los que nace y de las configuraciones culturales e históricas siempre únicas, de las cuales estos encuentros son, a su vez, partes integrantes. También podría decirse que la pregunta antropológica es el intento de explicitar el contacto cultural, de volverlo consciente, de reflexionar sobre él, de resolverlo simbólicamente. Pero esta manera de expresarlo tiene valor sólo cuando puede evitarse el peligro de una doble reducción. Por un lado, esto no se refiere a la “elevación al concepto”, tan para el racionalismo occidental que, dicho sea de paso, constituye sólo una entre muchas formas de tal reflexión (por ejemplo, al lado del ritual, de la imagen de la poesía y del mito). Por el otro lado, una comunidad no siempre y no sólo se expresa a través de sus discursos, por lo que también en sus instituciones, patrones de conducta, formas comunicacionales y creaciones estéticas se puede encontrar, por así decirlo, de modo materializado tal reflexión.
Pero en la medida en que sea posible de algún modo un enunciado general sobre los contactos culturales –al menos en el área cultural occidental–, éste consiste en la demostración de que la pregunta antropológica a tratar aquí tiene su momento decisivo en la categoría de la alteridad.
Esta alteridad u otredad no es sinónimo de una simple y sencilla diferenciación. O sea, no se trata de la constatación de que todo ser humano es un individuo único y que siempre se pueden encontrar algunas diferencias en comparación con cualquier otro ser humano (dicho sea de paso que la misma constatación de diferencias pasajeras o invariantes de naturaleza física, psíquica y social depende ampliamente de la cultura a la que pertenece el observador).
Alteridad significa aquí un tipo particular de diferenciación. Tiene que ver con la experiencia de lo extraño. Esta sensación puede referirse a paisajes y clima, plantas y animales, formas y colores, olores y sonidos. Pero sólo la confrontación con las hasta entonces desconocidas singularidades de otro grupo humano –lengua, costumbres cotidianas, fiestas, ceremonias religiosas o lo que sea– proporciona la experiencia de lo ajeno, de lo extraño propiamente dicho; de allí luego también los elementos no humanos reciben su calidad característicamente extraña. El cazador paleolítico reconoce enseguida al extraño; el viajero medieval se sabe constantemente en el extranjero y a su regreso permite participar a otros de él mediante su narración; conquistadores, lugartenientes y tropas de ocupación ligan penosa y violentamente pueblos mutuamente extraños en una unidad renitente. Pero la experiencia del extranjero no es posible sin el extrañamiento de la siempre previa patria-matria[2], que se recuerda justamente estando en el extranjero. Por ello, desde el comienzo el país extranjero se encuentra cargado de tensión inquietante: extraño es el extranjero, son los extranjeros primero siempre. Pero esto no tiene que quedar así, la nostalgia es –al menos en la modernidad europea, época que proporciona la perspectiva en cuyos términos aquí se habla– algo tan difundido como el anhelo por lo lejano; el rechazo angustiado se encuentra tan testimoniado como la partida colmada de ansia e incluso el éxodo definitivo.
Alteridad no es pues, cualquier clase de lo extraño y ajeno, y esto es así porque no se refiere de modo general y mucho menos abstracto a algo diferente, sino siempre a otros. Se dirige hacia aquellos seres vivientes que nunca quedan tan extraños como todavía lo quedan el animal más domesticado y la deidad vuelta familiar en la experiencia mística. Se dirige hacia aquellos que le parecen tan similares al ser propio que toda diversidad observable puede ser comparada con lo acostumbrado, y que sin embargo son tan distintos que la comparación se vuelve reto teórico y práctico. En esto, tanto la historicidad de la existencia del ser humano individual como de las sociedades abre la dimensión del tiempo, a menudo sólo captada de modo poco claro y que se hace más visible en el caso del viajero: cuando repite su viaje, entonces frecuentemente llega a la conclusión de que el extranjero ha cambiado; además puede ser más fácil para él que para quienes se quedaron en casa percibir su propio tiempo de vida como transcurriendo.
Alteridad, pues, “capta” el fenómeno de lo humano de un modo especial. Nacida del contacto cultural y permanentemente referida a él y remitiendo a él, constituye una aproximación completamente diferentes de todos los demás intentos de captar y de comprender el fenómeno humano. Es la categoría central de una pregunta antropológica específica[3] Contemplemos brevemente algunas de las características más importantes de esta categoría, al mismo tiempo, si es lícito decirlo así, total y dinámica.
Un ser humano reconocido en el sentido descrito como otro no es considerado con respecto a sus particularidades altamente individuales y mucho menos con respecto a sus propiedades “naturales” como tal, sino como miembro de una sociedad, como portador de una cultura, como heredero de una tradición, como representante de una colectividad, como nudo de una estructura comunicativa de larga duración, como iniciado en un universo simbólico, como introducido a una forma de vida diferente de otras –todo esto significa también, como resultado y creador partícipe de un proceso histórico especifico, único e irrepetible. En esto no se trata de una sencilla suma de un ser humano y su cultura o de una cultura y sus seres humanos. Al divisar a otro ser humano, al producto material, institucional o espiritual de una cultura o de un individuo-en-sociedad, siempre entra al campo de visión en conjunto de la otra cultura y cada elemento particular es contemplado dentro de esta totalidad cultural –lo que no quiere decir que se trate de algo integrado sin tensiones– y, al mismo tiempo, concebido como su parte integrante, elemento constitutivo y expresión.
Contemplar el fenómeno humano de esta manera en el marco de otras identidades colectivas, empero, no significa verlo separado del mundo restante; al contrario, este procedimiento implica remitirse siempre a la pertenencia grupal propia. De este modo se refuerza y se enriquece la categoría de la alteridad a través de su mismo uso. Así, para el observador, para el viajero, incluso para el lugarteniente, las situaciones del contacto cultural pueden convertirse en lugar para la ampliación y profundización del conocimiento sobre sí mismo y su patria-matria, más precisamente, sobre sí mismo como parte de su patria-matria y sobre su patria-matria como resultado de la actuación humana, o sea, siempre también de su propia actuación.
Mirando más de cerca, esta bipolaridad de grupo propio y grupo extranjero que constantemente es incluida en la perspectiva, se revela como tripolaridad –en caso de que esta formulación no evoque la imagen equivocada de una base común de un ser humano abstracto, que sólo “se manifiesta” en las dos formas culturales diferentes, que meramente “aparece” en las situaciones de contacto cultural; se trataría de una representación que tendría mucho en común con determinada idea sobre la relación entre sustancia y accidentes. Lo que tienen en común observadores y observados, cultura familiar y cultura extranjera no se encuentra, pues “en la base” o “encima” de las culturas, sino en ellas mismas y en su interjuego. De ahí que en vez de hablar de bi y tripolaridad, sea más conveniente el concepto de una pertenencia dinámico dialéctica que remite al conjunto de los fenómenos socioculturales, el cual comprende a ambas culturas.
A pesar de que el hablar de los unos y los otros puede inducir a un modo estático de ver las cosas (que se ha condensado en los estereotipos que se pueden encontrar en todo el mundo acerca de los pueblos vecinos respectivos y hacia el cual parece tender desde hace mucho la lógica cognitiva occidental), la categoría de la alteridad introduce por principio el proceso real de la historia humana. Pues, con el correr del tiempo se modifica el ser otro observado y experimentado de los otros; después de un cierto tiempo de recorrer el extranjero o de estadía en él, la patria-matria ha cambiado y el regreso se convierte en un nuevo inicio bajo condiciones modificadas; la relación entre los conquistadores y los pueblos dominados se transforma en complejos procesos de aculturación e innovación así como de resistencia. La valoración de los otros y la disposición de afectiva hacia ellos igualmente acusan tales transformaciones, por más que éstas, fuera de determinados momentos de crisis, no suelen ser muy visibles.
La alteridad tiene un alto precio: no es posible sin etnocentrismo. “Etnocentrismo es la condición humana de la alteridad” (Lewis, 1976:13) y tan sólo él posibilita el contacto cultural, la pregunta antropológica. Es la manera y la condición de posibilidad de poder aprehender al otro como otro propiamente y en el sentido descrito. Entre el grupo propio y el grupo extranjero existe, pues, una relación semejante a la que hay entre lo conocido y lo desconocido en el acto cognitivo, donde lo último es accesible casi siempre sólo a partir de lo primero. Ahora, es interesante ver cómo el contacto cultural igualmente puede reforzar y menguar el etnocentrismo; en esto, grado de distancia y de cercanía, importancia de las diferencias y de los aspectos considerados centrales juegan un papel, al igual que disposiciones históricamente prefiguradas hacia encapsulamiento o asimilación. La modernidad occidental muestra que en el interior de una sociedad se encuentran con respecto a todo esto bastantes tensiones –recuérdese sólo la fascinación y el pavor que siempre provocaron los pueblos y las culturas “orientales” en Europa o la imagen ampliamente difundida de los indios norteamericanos, que en todas partes inspiraban miedo por su carácter guerrero supuestamente innato y que al mismo tiempo suscitaban admiración a causa de su inocencia presuntamente natural.
Finalmente, en esta presentación de la categoría alteridad hay que volver a recordar que los contactos culturales nunca se dan en el espacio vacío, o sea, que no pueden aislarse de la dinámica de la historia universal de los pueblos que comprende. Lo que aparece poco en el caso del cazador paleolítico, porque por la densidad demográfica relativamente reducida, las áreas de caza y recolección podían ser ampliadas casi siempre en varias direcciones, se hace patente en el caso del viajero y más aún en el del tipo imperial de organización social: los contactos culturales parecen haber sido casi siempre un producto colateral de otros procesos, que predisponían la configuración y la utilización de la categoría alteridad y que en dado caso trataban de aprovecharse de su uso. Cruzadas y comercio con productos de lujo provenientes de lejos, emigración y prestigio nacional, búsqueda de materias primas y misión, investigación en historia natural y aseguramiento militar de conquistas realizadas y planeadas, no deben ser vistas , pues, como un “marco de condiciones” exterior a los contactos de Europa con el resto del mundo, sino como elementos de carácter constitutivo de éstos. Como tales llegaron a formar parte integrante de las formulaciones concretas de la pregunta antropológica y, de modo peculiar, de las ciencias antropológicas nacientes, al igual que los modelos de reflexión y las estructuras comunicativas en cada caso existentes.
[1] La pregunta por la igualdad en la diversidad y la diversidad en la igualdad
[2] Se usa aquí este compuesto para aproximarse al significado del término alemán “Heimat” que tiene importantes connotaciones en el habla popular, el romanticismo y la filosofía de Bloch, por ejemplo, y que supera lo que usualmente suele estar contenido en la palabra patria. Este último puede complementarse mediante el significado de matria elaborado por L. González (1978) que se refiere a los aspectos menos marciales del terruño y de la patria chica.
[3] Podría decirse también, que es la perspectiva específica que elabora la antropología como disciplina científica (independientemente de formas pre y extracientíficas) acerca de los fenómenos sociales; ésta la distingue de las demás ciencias sociales que se diferencian unas de las otras, como es bien sabido, no por tratar fenómenos empíricos diferentes, sino por tener maneras diferentes de enfocar estos fenómenos empíricos.
Antropología CBC 